En esta ocasión en Oriente Medio News platicamos con David Leupold, investigador postdoctoral en la unidad de investigación «Representations of the Past as a Mobilising Force»  en el Leibniz-Zentrum Moderner Orient (ZMO) de Berlin, Alemania e investigador postdoctoral Manoogian del Center of Armenian Studies de Michigan y académico de la Universidad De Michigan en el departamento de Sociología.

David Leupold es autor del libro “Embattled Dreamlands: The Politics of Contesting Armenian, Turkish and Kurdish Memory.” Publicado por Routledge en 2020.

Nuestra plática giró en torno a cómo las diferentes memorias nacionales de turcos, armenios y kurdos compiten entre sí y construyen sus narrativas e imaginarios.

Oriente Medio News- Tu investigación y trabajo académico se enfoca en la política de la memoria en el espacio post-otomano y post-soviético. ¿Cuál es el impacto de esos procesos de memoria en los conflictos actuales en Medio Oriente y el Cáucaso?

David Leupold- Creo que su impacto sigue siendo tremendo. Concretamente, la memoria de la violencia colectiva de hace un siglo, es decir, el Genocidio Armenio, está inextricablemente ligada a dos conflictos regionales del presente: el conflicto entre Armenia-Azerbaiyán, que se intensificó en un enfrentamiento a gran escala como lo fue la segunda guerra de Nagorno-Karabaj (2021) y el conflicto turco-kurdo en curso (de 1978- hasta la actualidad).

Durante la guerra en Karabaj el año pasado, el Primer Ministro armenio, Nikol Pashinyan, evocaría enfáticamente el genocidio para movilizar el apoyo público a su gobierno en la confrontación militar con Azerbaiyán: «No vienen solo a conquistar territorios, pueblos o ciudades. Su objetivo son los armenios, su objetivo es continuar la política del Genocidio Armenio». Este encuadre coloca inequívocamente la guerra en un contexto histórico más amplio: se avecina un segundo genocidio. Esta narrativa se sustentó aún más en mapas panturquistas que circularon en los perfiles de las redes sociales armenias que mostraban a Armenia atrincherada entre la Turquía hostil y los pueblos túrquicos de Asia Central.

Las experiencias traumáticas no resueltas del pasado se convierten así en un prisma a través del cual se interpreta el presente. Espacio de experiencia y horizonte de expectativa se fusionan. No es la primera vez que el conflicto del presente se libra en el ámbito imaginario del pasado genocida: cuando en febrero de 1988, a raíz de la Primera Guerra de Nagorno-Karabaj (1988-1994), multitudes de personas se reunieron en la Plaza Lenin en la entonces República Soviética Armenia para exigir una reunificación territorial entre Armenia y el enclave azerbaiyano de Karabaj , que está habitada por armenios en su mayor parte, se escucharon consignas que a primera vista no encajan en absoluto en la imagen: el etnólogo Harutyun Marutyan señalaría más tarde que más de un tercio de todos los carteles mostrados en las protestas del movimiento karabajista se refieren al genocidio armenio de 1915.

Una tendencia similar también se puede observar al otro lado de la frontera. En Turquía, muchos ciudadanos turcos de ascendencia kurda vinculan la narración de 1915 con sus propias experiencias de violencia y expulsión durante el conflicto entre Turquía y el PKK de la década de 1990. La idea abstracta de un genocidio de hace un siglo cobra vida con las imágenes reales de aldeas en llamas, desapariciones y muertes durante las operaciones militares que marcaron la década de 1990. Abdullah Öcalan, el líder encarcelado del PKK, incluso va un paso más allá, posiblemente exagerando la analogía: mientras que los armenios fueron sometidos a genocidio sólo una vez, los kurdos «siempre estuvieron al borde del genocidio cultural».

Lo mismo es cierto también para aquellos segmentos que apoyan las políticas estatales , aunque en dirección inversa. Aquí las imágenes del PKK y el terrorismo kurdo se apropian y se proyectan hacia el pasado para mostrar a los armenios como elementos traicioneros que conspiran con potencias extranjeras para amenazar la soberanía del Estado turco, y viceversa. En el caso de este último, los paralelismos se hacen aún más evidentes: en septiembre de 2015, surgió un video que mostraba a soldados turcos dirigiéndose a la población kurda que resistía con la frase «Todos ustedes son armenios» (hepiniz Ermenisiniz). El crítico columnista del periódico Cumhuriyet, Aydın Erdoğan ve en la violencia el marco del Genocidio Armenio: tanto los armenios como los kurdos fueron considerados como elementos dañinos para la supervivencia de la nación turca, acusados de traición y colaboración con enemigos externos.

OMN- ¿Cuál fue la motivación académica que tuviste para publicar Embattled Dreamlands? Por favor, ilustra a nuestros lectores en América Latina sobre tu libro.

DL- Nací y crecí en un pequeño pueblo alemán en la Alta Franconia. Conocida en toda Alemania como la «ciudad de la porcelana», los 17.000 habitantes de Selb, pequeña ciudad del norte de Baviera se enorgullecen de la historia de la ciudad en la fabricación de porcelana.

Durante la educación primaria, los alumnos aprendían mucho sobre los «padres fundadores de la porcelana», los Rosenthal, los Hutschenreuthers y los Heinrich, visitaban sus tumbas en el cementerio local y hacían una excursión a sus fábricas. Sin embargo, había un punto en blanco en la historia local, de lo que ningún alumno apenas se enteró en la escuela primaria: desde 1934 hasta la caída de la Alemania nazi, la familia Rosenthal vivió en el exilio británico: eran judíos conversos. Sin embargo, dado su importante papel en la economía, la familia se salvó de la destrucción a cambio de la continuación de sus actividades de producción, ahora al servicio de la esvástica.

Otros Rosenthal fueron menos afortunados: Willi y Rosa Rosenthal, una pareja judía de Selb, que se había resistido a la conversión al cristianismo, terminaron siendo deportados al campo de concentración de Kaiserwald (Ķeizarmežs, actual Letonia) donde perecieron. Sólo años más tarde, ya en la universidad, me encontré por casualidad con un libro de fotos llamado «Jerusalem lag in Franken» (Jerusalén estaba en Franconia) que documentaba las innumerables sinagogas, cementerios y otros sitios de herencia judía en mi región, de los cuales algunos habían sido renovados, mientras que otros se convirtieron en la armería del departamento de bomberos o casas privadas. Esto me pareció una paradoja.

Mientras que la memoria del Holocausto está consagrada en la política de memoria oficial en Alemania, todavía tal silencio podría prevalecer en el espacio local.

Durante mis estudios como joven estudiante de intercambio en Turquía conocí a un compañero estudiante kurdo en la Universidad de Ege en Izmir en 2009. Con este amigo y compañero de estudios viajé por primera vez a los paisajes con cicatrices de memoria del este de Anatolia, es decir, Mardin y su pueblo natal Batman. Sorprendentemente, a miles de kilómetros de distancia de casa, me encontré con un silencio desconcertantemente similar, una ausencia inminente como símbolo de un otro borrado violentamente: el del Genocidio Armenio, el Aghet, y el Genocidio Asirio, el Seyfo.

Mientras me quedé en casa de mi amigo, conocí la islamización de muchos de sus familiares que habían sido de origen asirio-cristiano y, en parte también, armenio. Dos hilos diferentes de mi vida convergieron aquí en un momento inesperado y aumentaron mi curiosidad por traer de vuelta la multitud de voces pertenecientes a lo que Stefan Zweig tan famosamente había llamado «el mundo de ayer» (Die Welt von Gestern), es decir, en este caso no es Viena antes de la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial), sino las Provincias de Anatolia.

OMN- En el libro demuestras cómo los Estados tienden a monopolizar la memoria colectiva, ¿podrías explicarnos más sobre ese proceso de lidiar con el pasado?

DL- Las historias nacionales proclaman ser evidentes. Sin embargo, la realidad es muy diferente. Los regímenes de memoria, desde el Estado-nación hasta el movimiento guerrillero, se ven obligados a emplear vastos recursos para reproducir e inscribir su narrativa tanto en la memoria colectiva de sus poblaciones como en el paisaje geográfico que los rodea. Lo hacen atrayendo de diferentes campos de la política de la memoria, incluyendo la narración y su contraparte, silenciando, así como preformando y mapeando.

La elaboración de narrativas nacionales siempre va acompañada de silenciamiento estratégico de aspectos sensibles del pasado que van en contra de la «historia nacional» propia. Lo que se silencia en una narrativa podría ser explotado simultáneamente en otra.

Por ejemplo, el hecho de que los refugiados musulmanes que huyeron a Anatolia en el siglo 19 constituyen una parte sustancial de la población contemporánea de Turquía es utilizado por los nacionalistas kurdos y armenios para representar el estado-nación turco como un ocupante artificial e ilegítimo del territorio. A cambio, el hecho de que la geografía contemporánea de Armenia fuera igualmente el hogar de una población sustancial de musulmanes es explotado por los nacionalistas turcos para minimizar el alcance del genocidio armenio equiparándolo con el destino de los musulmanes en la actual Armenia, Georgia y los Balcanes.

Finalmente, la circunstancia de que gran parte de lo que los nacionalistas kurdos concibían como un futuro Kurdistán tenía poblaciones armenias sustanciales antes de 1915 sirve como argumento para que los nacionalistas armenios deslegitimen la causa kurda. Como resultado, mientras que el silenciamiento resulta eficiente en la narración de la historia de uno, mientras que excluye los aspectos percibidos como poner en peligro la causa nacional de uno, estos «vacíos de memoria» pueden ser revelados en relatos en competencia y, por lo tanto, se hacen visibles.

Dada la fragilidad real de las historias nacionales, cuyas lagunas silenciadas las hacen propensas a la impugnación, el acto de inscribir su narrativa en el cuerpo a través de la realización de rituales públicos de conmemoración es de suma importancia. A este respecto, los actos de conmemoración y contramemoración del centenario del genocidio armenio en 2015 sirvieron como ejemplos ilustrativos de cómo la visión de los acontecimientos violentos de 1915 a través de actos performativos contribuyó en gran medida a la reproducción del colectivo nacional turco y armenio. 

Sin embargo, en ausencia de un intento serio por superar el sesgo etnocéntrico de las prácticas de conmemoración, ambos regímenes de memoria no pudieron impactar y abarcar a todas las partes de sus poblaciones con las representaciones conmemorativas orquestadas por el Estado de la misma manera e intensidad. De hecho, porciones sustanciales de grupos de terceros, como los hablantes de kurdo en ambos países (yazidíes y kurdos sunitas) siguieron estando representados sólo marginalmente y a menudo se abstuvieron de los actos de conmemoración. 

Además, la interacción de la conmemoración y la contra-conmemoración puso al descubierto los objetivos políticos antagónicos con los que ambas campañas de memoria fueron impulsadas: legitimar una patria turca en Anatolia Oriental versus disputarse a favor de una patria armenia restaurada. Como resultado, el centenario reveló sin rodeos la irreconciliable entre ambas narrativas nacionales y el fracaso para salvar los relatos históricos a través de esta división a través de una narrativa más universal e inclusiva.

Finalmente, el cambio de nombre y el mapeo marcan una etapa final en el proceso de formalización de la narrativa propagada por la historia nacional que se fija e inscribe en el paisaje. A este respecto, mostré, con referencia al caso turco, cómo se emplearon enormes recursos estatales para cambiar más de 28.000 topónimos de origen supuestamente no turco. Al hacerlo, las políticas crearon ex nihilo un paisaje totalmente nuevo y topónimo para lo que se convertiría en el territorio nacional supuestamente indiscutible del este de Turquía.

En contraste con esto, debido a la falta de soberanía estatal, los intentos kurdos de mapear su patria imaginada se han limitado en gran medida al espacio discursivo. Sin embargo, los mapas del Pan-Kurdistán en los periódicos, la televisión y las redes sociales han demostrado ser tremendamente eficaces para crear la noción de un territorio coherente del Kurdistán del Norte, que espera su liberación. Por último, los topónimos armenios de la «patria perdida» en la Turquía contemporánea se reproducen e inscriben en el paisaje urbano de Yereván. Los nombres de los distritos como Kilikia, Arapkir y Malatia llevan los nombres de lugares y regiones con poblaciones armenias anteriormente numerosas y, por lo tanto, hacen que Armenia occidental sea omnipresente en el entorno urbano de la capital de Armenia.

OMN- ¿Por qué elegiste el lago Van como el foco de tu investigación? Por favor, explica a nuestra audiencia la importancia del dicho lago para armenios, kurdos y turcos.

DL- Desde el principio tuve curiosidad por explorar la memoria no a lo largo de la división simplista de víctima y perpetrador (armenio vs turco) sino dentro del complejo triángulo armenio-turco-kurdo. 

Por lo tanto, estaba buscando una región que fuera de gran relevancia para las tres comunidades. Se trata de una región que se encuentra en el nexo donde una imaginaria patria turca, armenia y kurda chocan geográficamente. 

Para los armenios hay dos localidades en Anatolia Oriental que son de tremenda importancia histórica: la región de Kars con el paisaje ruinoso de la abandonada ciudad de Ani y la región de Van, sitio del antiguo reino armenio de Vaspurakan. En el caso de la región de Kars tenemos una doble región disputada, situada dentro de los territorios de Turquía, pero imaginada como parte de la Armenia occidental por los armenios. Pero el elemento kurdo es relativamente marginal y la región figura, en el mejor de los casos, como región periférica en un imaginado Kurdistán del Norte.

Esto es diferente en el caso de la región del lago Van. No se encuentra en territorio turco y está enmarcado por los armenios como la «capital imaginaria» de Armenia Occidental, también se encuentra en el corazón de un imaginario «Kurdistán turco» o «Kurdistán Bakure» (literalmente «Kurdistán del Norte») como se conoce entre los kurdohablantes. Es exactamente el sitio geográfico donde las imaginaciones armenias, kurdas y turcas sobre la patria nacional chocan en un solo lugar. O como mi mentor y amigo Ronald G. Suny resume esto en el prólogo del libro:

«Las geografías imaginadas chocan en la región de Van. Armenia occidental se desangra en el Kurdistán del Norte, y ambos son asumidos por los turcos como Turquía (…) Los kurdos fueron autores de matanzas masivas, alentadas, permitidas y requeridas por las autoridades otomanas. Pero con el tiempo los perpetradores se convirtieron en víctimas, ellos mismos del Estado turco».

OMN- «Turquía oriental», «Kurdistán del norte», «Armenia occidental», ¿cuál es la diferencia entre esos conceptos referentes para el mismo lugar? ¿Es posible pensar en una «Patria Compartida» para armenios, kurdos y turcos o es imposible pensar en ello?

DL- Exactamente, en mi libro me acerqué a las tres entidades –»Turquía oriental», «Armenia occidental» o «Kurdistán del norte»– no como patrias nacionales dadas, sino como ideas que visibilizan a tres movimientos nacionales en competencia. 

Para romper el hechizo de estos imaginarios, por así decirlo, propuse una deconstrucción histórica radical en la cual “desnaturalicé” las entidades arraigadas en un proceso histórico específico –y compartido– de «despertares nacionales» mutuos. La búsqueda de la «Armenia occidental» lleva al lector desde los primeros escritos constitucionales de comerciantes perso-armenios en la lejana India y organizaciones de solidaridad armenias poco organizadas en el este de Turquía hasta partidos revolucionarios que operan internacionalmente, como el partido socialdemócrata Hnchakian (fundado en 1887 en Ginebra, Suiza) y la Federación Revolucionaria Armenia (fundada en 1890 en Tiflis, hoy Georgia).

La búsqueda de la «Turquía oriental» se desarrolla como una historia que va desde el reformismo otomano hasta el nacionalismo panturquista y, más tarde, territorialmente confinado, este último, reflejado en la Unión para la Defensa de la Ley en Anatolia y Rumelia (1919). Finalmente, la búsqueda del «Kurdistán del Norte» es una historia de los primeros levantamientos dirigidos por el clero kurdo contra la autoridad central y la efímera independencia kurda bajo Xoybûn (1927-1930); secularización y politización del movimiento bajo el impacto de políticas afirmativas para la cultura kurda en la Armenia soviética (Radio Ereván, Rja Ţəzə) y guerra de guerrillas en toda regla con el surgimiento del Partido de los Trabajadores Kurdos (PKK). 

El genocidio armenio de 1915 durante la Primera Guerra Mundial eliminó la «opción armenia»: Aunque poblada por una mezcla heterogénea de poblaciones musulmanas (árabes, kurdos, turcos, etc.) y no musulmanas (armenios, asirios, griegos yazidíes, etc.) hasta principios del siglo 20, las políticas de persecución sistemática y, en última instancia, el genocidio contra las poblaciones armenias, griegas y asirias del imperio convirtieron la región en cuestión en una geografía casi exclusivamente poblada por musulmanes. Erradicó brutalmente la base demográfica de una patria armenia en las Provincias Orientales, pero la consecuencia no deseada fue una concentración de la población kurda restante y las consiguientes demandas de liberación de la región ahora como una «patria kurda».

Mientras que los nacionalismos antagónicos postulan límites étnicos claros, la realidad de lo que después de todo es una misma geografía parece ser muy diferente. Como dijo uno de mis informantes, un camionero kurdo y autoproclamado socialista, en una entrevista en la ciudad de Bitlis, en el este de Turquía: «No hay nada tan tonto como buscar sangre pura en Kurdistán, un lugar de guerra». Así que sobre el terreno hay una mayor preparación para una cohabitación compartida de lo que las narrativas mutuamente excluyentes y hostiles en la narrativa oficial podrían sugerir. En este punto, en particular, las genealogías personales híbridas pueden formar puentes, podemos pensar aquí de nuevo en mi compañero de estudios en Esmirna: un ciudadano de habla kurda de Turquía con abuelos que eran de origen armenio y asirio.

Toda la complejidad de la región se condensa en la vida de una sola persona. Y no hay sólo uno, sino muchos, cientos de miles, en realidad, millones más. De hecho, muchos ciudadanos de Turquía tienen historias familiares complicadas y árboles genealógicos entrelazados: sus abuelos y abuelas fueron armenios, bosnios, circasianos, tártaros de Crimea, judíos, kurdos y zaza. Y no hay casi nadie cuya familia no haya sufrido persecución y expulsión, ya sea a manos del Imperio Otomano, el Imperio Zarista o el Imperio Habsburgo. Creo que si la gente puede entender el dolor del otro como una imagen especular del propio dolor ya estamos un paso más cerca de reimaginar lo que podría parecer una imposibilidad ahora pero que había sido una normalidad banal durante mucho tiempo en la historia: la convivencia.

OMN- ¿Podemos encontrar y hablar de otros «Embattled Dreamlands” en el Medio Oriente y Cáucaso? 

DL- Ciertamente, esos “Embattled Dreamlands” lamentablemente abundan tanto en el Oriente Medio como en el Cáucaso: el conflicto georgiano-abjasio, el conflicto israelo-palestino o el conflicto (latente) entre Irán e Irak son todos imaginarios informados pero contradictorios del territorio nacional que amenazan con transformar estas asediadas zonas de ensueño en nuevos y viejos teatros de guerra.

OMN- En el libro hablas de «Narrativas entrelazadas» ¿Podrías explicarnos este concepto y cómo lo aplicas en tu investigación?

DL- En cuanto a la memoria social, prevalece la comprensión implícita de que las naciones forman bloques monolíticos de memoria. Esta comprensión se reproduce en discursos políticos, artículos periodísticos, debates públicos y trabajos académicos cada vez que evocamos la idea «así es como tal o cual nación recuerda». No me limito a la obviedad posmoderna común «la realidad es más complicada» o «los límites son más fluidos». Por supuesto que esto es cierto, pero lo que me pareció más interesante fue desentrañar este complejo narrativo de múltiples capas al que nos referimos como memoria social o histórica. Al hacer esto me acerqué a cohortes de personas que habitan un lugar compartido (localidad), tiempo (temporalidad) o mundo político (ideología) como colectivos de memoria por derecho propio. Y en estos colectivos de memoria impregnan, se cruzan y desafían las rígidas categorías de la llamada memoria nacional. Son colectivos pero no per se sujetos al colectivo (imaginado) de la nación.

De hecho, el individuo que recuerda puede ser parte de una multitud de colectividades que pueden reemplazar su afiliación étnica. El individuo que recuerda no sólo se limita a ser étnicamente «armenio», «kurdo» o «turco» (colectivo nacional). Al mismo tiempo, se caracteriza por ser miembro de otros colectivos no nacionales: local o recién llegado (localidad), viejo o joven (temporalidad), objetor o conformista (ideología). Dependiendo del propio arraigo colectivo particular, cada participante que es entrevistado se ve obligado a «navegar» su historia personal en un campo de tensión compuesto por narrativas colectivas diferentes y, a veces, contradictorias. Estas narrativas colectivas «agregadas» están en el corazón de mi estudio.

Sin embargo, uno debe recordar que estos patrones al mismo tiempo siempre permanecen firmemente arraigados en la experiencia de vida de las mismas personas que los producen y pueden abstraerse solo dentro de este contexto. Son, con palabras de Paulo Freire, «tan históricos como los propios seres humanos; en consecuencia, no pueden ser aprehendidos separados de ellos». En consecuencia, «aprehender estos temas y entenderlos es entender tanto a las personas que los encarnan como a la realidad a la que se refieren».

OMN- ¿Cómo se resiste a la monopolización del discurso nacionalista en Oriente Medio y el Cáucaso? ¿Han aparecido «contranarrativas» que desafíen las narrativas oficiales en el Kurdistán, Armenia o Turquía?

DL- Creo que aquí ciertos aspectos del espacio local son de gran relevancia para explicar la resiliencia entre las poblaciones contra la monopolización de los regímenes de memoria estatales. En este contexto, propuse el espacio local como una «frontera mnemotécnica». La «frontera mnemotécnica» sugiere aquí la existencia de factores espaciales que favorecen la aparición de contra-narrativas: narración de historias, artefactos muebles e inmuebles, rituales, paisajes lingüísticos.

No en vano, la narración de historias tanto en la esfera pública (ancianos de la aldea) como en la privada (miembros de la familia) emerge como el principal canal para la transmisión de imaginarios locales del pasado que a menudo pueden rivalizar con las «historias oficiales». 

Característica de la narración de historias es aparte de su polivocalidad intrínseca y ambivalencia la autoridad interpretativa que recae en el narrador de historias. Esto contrasta marcadamente con la noción del «hecho histórico» que, detrás de la cortina de humo de la supuesta objetividad, oscurece la autoridad real que se encuentra debajo de ella, a menudo, pero no exclusivamente, la autoridad estatal. 

En el campo de la narración de historias, Benjamin distingue entre dos arquetipos del narrador de historias: por un lado, el «marino comercial», un extraño «que ha venido de lejos» y, por otro lado, un compañero de morada «que conoce los cuentos y tradiciones locales». Mientras que el primero encuentra su equivalente en la intromisión otomana – narradores itinerantes que se desempeñaron como profesionales en cafeterías y durante las fiestas religiosas – el último es de más importancia para nuestro estudio. 

Correspondiendo más con la tradición kurda de los çirokbej y dengbej, narradores y cantantes de cuentos épicos han gozado de gran popularidad y durante un largo período mantuvo un papel clave en la transmisión de historias del pasado a través de lugares y generaciones.

La narración de historias no ocurre en un vacío físico y social. Benjamin, en su lectura de la novela de Proust “En busca del tiempo perdido” fomenta la idea de que el pasado se encuentra «en algún lugar fuera del alcance del intelecto, e inconfundiblemente presente en algún objeto material». Concluye que «en cuanto a ese objeto, depende totalmente del azar si nos encontramos con él antes de morir o si nunca lo encontramos». Sin duda, cada vez que una persona narra algo, es estimulada por objetos específicos –lo que llamaré por tanto artefactos– con los que asocia recuerdos específicos. Con los artefactos, entiendo en un sentido muy amplio cada pieza de trabajo hecha por el hombre que va desde la placa de cobre hasta las obras arquitectónicas, como una mezquita o un monasterio. 

Obviamente, se puede hacer una distinción entre artefactos muebles como herramientas, ropa, libros, etc. y artefactos inmuebles como casas, calles o grabados en piedra. Estos últimos se fijan en un lugar específico y adquieren así una dimensión local. Cuando nos referimos al monasterio armenio o al antiguo molino asirio, no solo nos referimos al edificio arquitectónico, sino también al espacio que ocupa, ambos están inextricablemente vinculados entre sí.

A medida que los artefactos y lugares refuerzan la «memoria local» como ayudantes y puntos de referencia, uno podría sugerir que su demolición podría causar analógicamente su borrado y permitir que el régimen hegemónico reinvente el espacio como el hogar indiscutible de la propia nación a través del cambio de nombre / mapeo. Sin embargo, a menudo los nombres de lugares que recuerdan al «otro desaparecido» persisten incluso después de que la localidad que da el nombre deja de existir. Las colinas al oeste de Muş donde una vez estuvieron dos monasterios armenios (Shish Hoghu Vank y Mamgavank) todavía se conocen como tepeye dêr (kur. «colinas de la iglesia») incluso por la generación joven de las aldeas circundantes. 

Lo mismo es cierto para los antiguos sitios de cementerios armenios, que generalmente se conocen como zeviyâ felle (kur. «campo de los no musulmanes») o tepeye felle (kur. «colina de los no musulmanes»). Si bien las poblaciones desaparecidas se pueden quedar fácilmente fuera de los libros de texto de historia, como se demostró en mi discusión sobre la narración y el silenciamiento en las respuestas anteriores, el borrado de sus huellas en el paisaje real resulta ser una tarea mucho más problemática.

OMN- La historia oficial se ha ido asentando y sedimentando durante décadas y en ella las patrias (reales e imaginadas) juegan un papel importante en la cohesión social de la nación pero también es cierto que las élites políticas y militares han exacerbado esos sentimientos nacionales. ¿Cómo podríamos interpretar, desde Latinoamérica, estos procesos que ejemplificas en Lake Van?

DL- Francamente, sé muy poco sobre América Latina y hasta ahora no he tenido la oportunidad de viajar allí, pero estoy ansioso por aprender más. Pero lo que puedo decir, es que existen paralelismos con Oriente Próximo y el Cáucaso, ya que en ambos casos las fronteras nacionales actuales son un producto de las relaciones antagónicas entre el dominio colonial y la lucha anticolonial. Además, ciertos patrones de violencia y memoria traumática reprimida parecen corresponderse entre sí: los «desaparecidos» de las dictaduras militares de la derecha latinoamericana recuerdan fuertemente los casos de innumerables kurdos que «desaparecieron» durante las operaciones militares y los combates entre el Hezbolá turco y el PKK en la década de 1990. Y, en última instancia, la realidad multiétnica, mixta e híbrida de las sociedades de América del Sur, Oriente Medio y el Cáucaso que desmienten las fronteras estatales existentes y desafían los imaginarios de estados nación homogéneos propagados por las élites estatales. No puedo dejar de recordar las palabras del brindis de cumpleaños del Che Guevara durante su viaje por carretera en 1952 en Perú:

“Aunque lo exiguo de nuestras personalidades nos impide ser voceros de su causa, creemos, y después de este viaje más firmemente que antes, que la división de América en nacionalidades inciertas e ilusorias es completamente ficticia. Constituimos una sola raza mestiza que desde México hasta el estrecho de Magallanes presenta notables similitudes etnográficas. Por eso, tratando de quitarme toda carga de provincialismo exiguo, brindo por Perú y por la América Unida.”